هویت چند بعدی ایرانی و جهانی شدن

کتاب با سخن ناشر، پیش گفتار و مقدمه ای آغاز شده و متن اصلی در پنج فصل سامان یافته است. در مقدمه با طرح خلاصه ای از محتوای اثر، هدف از نگارش کتاب را، بیان بنیان های مفهومی و نظری در مورد فرهنگ و جهانی شدن، بیان بستر تعامل بین فرهنگ ها از طریق مهاجرت، توسعه ی رسانه های الکترونیکی و مصرف و نیز تبیین نتایج این پیوستگی و تعامل بین فرهنگی در عصر جهانی دانسته است.
فصل نخست به «بنیان های مفهومی و نظری جهانی شدن فرهنگ» اختصاص یافته است. نویسنده نقطه ی آغازین بحث را نسبت بین «فرهنگ» و «جهانی شدن» برمی گزیند و بر این نکته اصرار می ورزد که «جهانی شدن، عمدتاً جریان فرهنگی است تا سیاسی و اقتصادی» همچنین روشن شدن مفهوم فرهنگ را لازمه ی ورود به بحث می داند و از این رو به شرح و بسط مفهوم فرهنگ و نقل دیدگاه های متعدد در مورد فرهنگ می پردازد.
به زعم آزاد ارمکی، در مجموع دو دیدگاه کلی در مورد فرهنگ وجود دارد: دیدگاه مکانیکی و دیدگاه تعامل گرایانه. در دیدگاه مکانیکی-که دو رویکرد پارسونزی و مارکسی را در برمی گیرد-فرهنگ بیشتر به عنوان عاملی در سامان دهی حیات اقتصادی و سیاسی در نظر گرفته می شود تا امری مستقل و حیات بخش. نتیجه ی این دیدگاه سلطه ی فرهنگ غربی و سرمایه داری بر فرهنگ های دیگر است که به حمایت از جهانی شدن به معنای غربی شدن و آمریکایی شدن می انجامد. نگاه پارسونزی مؤید و زمینه ساز اشاعه این روند، و نگاه مارکسی در نقادی آن است.
در مقابل، در دیدگاه تعامل گرایانه-که افرادی چون دیلتای و ماکس وبر طراح و اشاعه دهنده ی آن هستند-فرهنگ همچون نظم دیده می شود. فرهنگ، نظم مطابق با کنش معنی دار است. ذهنیت نیز نه محصول عکس العمل محیط پیرامون، بلکه امری فرهنگی و مبتنی بر نظم غیرمکانیکی است؛ و در این صورت است که فرهنگ، استقلال می یابد. با این نگاه است که ماهیت جهان امروز و دیروز فرهنگی است و می بایست از مدرنیته ی فرهنگی و جهانی شدن فرهنگی، نه اقتصادی و سیاسی سخن گفت. در تعامل و پیوستگی بین فرهنگی است که جهانی شدن در متن فرهنگ شکل می گیرد، نه در تزاحم و سلطه ی فرهنگی و سازمانی.
نویسنده پس از برشماری دیدگاه های متعدد درباره ی فرهنگ، به بحث جهانی شدن روی می آورد. او نخست «پارادایم های فکری جهانی شدن» و پس از آن «جهانی شدن» را تعریف می کند. در ادامه و در مهم ترین بحث این فصل، «پارادایم های جهانی شدن فرهنگ» را مورد بررسی قرار می دهد؛ که عبارتند از: «پارادایم یکسانی فرهنگی»، «پارادایم تضاد» و «پارادایم تلفیق و ترکیب فرهنگ ها»
در پارادایم یکسانی فرهنگی،-که نظریه ی مک دونالدی شدن جامعه ی جرج ریتزر، نظریه ی ارزش های جهانی رونالد اینگلهارت، نظریه ی جان دبلیو میر، نظریه ی نیکلاس لومان را دربر می گیرد. جهانی شدن، بیشتر بر مرکزیت بازار و سلطه ی اقتصادی مبتنی است؛ و جهان دوگانه(صنعتی/غیرصنعتی و یا سنتی/مدرن) به جهان واحدی با بازار و فرهنگ واحد می انجامد. جهانی شدن در این پارادایم، به منزله ی پذیرش و تبعیت از تمدن و فرهنگ مدرن است، زیرا استدلال نظریه پردازان این پارادایم حکایت از همسانی جهانی شدن با غربی شدن دارد. ایشان با محوریت و گسترش عناصر فرهنگ و تمدن غربی در دوره ی معاصر، از جهانی شدن تعریفی ارائه داده اند. نویسنده در ادامه به عنوان نمونه هایی از این پارادایم، چکیده ای از نظریه ی ریتزر و اینگلهارت را نقل کرده است.
در «پارادایم تضاد» نیز جهانی شدن ادامه ی گسترش نظام سرمایه داری در کل جهان است؛ لیکن مرکزی ترین عنصر آن تضاد بین فرهنگ ها و تمدن هاست. به عبارتی جهانی شدن بر اساس تضاد و تعارض ین تمدن ها شکل می گیرد. هم چنین در این پارادایم اصل بر محوریت غرب است؛ ولی غرب ذاتاً تمدن و فرهنگ رقیبی برای خود قائل نیست. از این روست که فرهنگ و تمدن غربی به جای تعامل با فرهنگ ها و تمدن های دیگر، در تضاد با آن ها قرار می گیرد. نویسنده افزون بر نظریه ی مارکس، نظریات افرادی چون لنین، سمیر امین، ایمانوئل والرشتاین و ساموئل هانتینگتون را در این پارادایم می گنجاند، و به ارائه ی کلیاتی از تئوری های سمیر امین، والرشتاین و هانتینگتون می پردازد.
اما در مقابل دو پارادایم پیشین، پارادایم تلفیق و ترکیب فرهنگ ها قرار دارد که رونالد رابرتسون، تاملینسون و آنتونی گیدنز چهره های شاخص این پارادایم هستند؛ از این میان نویسنده به بیان دیدگاه رابرتسون پرداخته است.
به زعم نویسنده در این پارادایم چند اصل وجود دارد که توجه به آن ها مهم است:1-در این پارادایم می بایستی بر طرح جدیدی از انسان توجه شود. 2-جهانی شدن نباید بنایی در جهت منافع سرمایه داری و نظام سیاسی و فرهنگی واحد باشد؛ بلکه می بایست امکان مشارکت همه ی فرهنگ ها و ملت ها را فراهم نماید. 3-فرض بنیادی در این پارادایم، ارتباط بین فرهنگ و جامعه است. 4-هیچ تمدن و فرهنگی متعلق به فرد و گروه خاصی نیست. از این رو امکان ارتباط بین فرهنگ ها بدون نظارت افراد و گروه ها وجود دارد. 5-محوری ترین اصل در این نگاه، پیوستگی بین جهانی شدن و محلی گرایی است. بدین روست که فرهنگ ها از وابستگی تام و تمام به موقعیت های محلی محله ای خارج شده و با حفظ هویت و بنیان هایشان، در ساحت های جهانی حاضر می شوند.
نویسنده در ادامه به «مقایسه ی پارادایم های سه گانه» و سرانجام به «نتیجه گری» از مباحث مطروحه در فصل روی می آورد؛ و به این مطلب اشاره می کند که جهانی شدن فرایندی فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی و در عین حال نابرابر است؛ زیرا به عواملی چون زمان، موقعیت های اجتماعی و سیاسی و سابقه ی تمدنی و فرهنگی کشورها و مناطق بستگی دارد. از این رو جهانی شدن امری جهانی و غیرهمسان است؛ اما در ادامه-بر پایه ی پارادایم تلفیق و ترکیب فرهنگی به ویژه نظام مفهومی «جهانی-محلی شدن» که توسط رابرتسون ارائه شده است-بر این نکته اصرار می ورزد که در جریان جهانی شدن، ضمن این که استقلال فرهنگی کشورها و فرهنگ ها حفظ می شود، وابستگی بین فرهنگی نیز امکان پذیر می گردد. اصطلاحاتی چون «وابستگی متقابل»، «استقلال وابسته» و «توسعه ی وابسته» به چنین مفهومی دلالت دارند. به عقیده ی نویسنده، جهانی شدن بیشتر از طریق ارتباط بین فرهنگ ها و با محوریت فرهنگ محقق می شود تا با مرکزیت نظام سیاسی و اقتصادی؛ بر این اساس جهان ایرانی، جهانی مستقل ولی وابسته ی متعامل با نظام جهانی است، و در متن نظام جهانی ساخته شده است. این جهان در تعامل با جهان، و جهانی شدن نیز با ملاحظه ی جهان ایرانی محقق می شود.
نویسنده در ادامه بر تفکیک و تمایز «جهانی شدن» و«جهانی سازی» اشاره می کند و بر این نکته اصرار می ورزد که جهانی شدن به جهانی سازی نمی انجامد، چرا که جهانی شدن برخلاف جهانی سازی، جریان طبیعی و مشارکت طلبانه ی حضور همه در جریان تعامل جهانی است؛ بنابراین در حالی که جهانی شدن به گسترش پیوندهای اجتماعی و فرهنگی فراگیر منجر می گردد، جهانی سازی تهدیدی برای همبستگی های داخلی فرهنگ ها و کشورها به شمار می آید.
مؤلف در فصل دوم با عنوان «بسترجهانی شدن» درصدد است تا راه ها و شیوه های جهانی شدن فرهنگ ایرانی را مورد بررسی قرار دهد. وی ابتدا در بحثی با نام «جهانی شدن و جامعه ی محلی» به این مطلب اشاره می کند که از میان پارادایم های پیش گفته، پارادایم تلفیق و ترکیب فرهنگ ها بیشتر می تواند در مورد شرایط جهان معاصر ایرانی مورد استفاده قرار گیرد. از این رو، نظریه ی مطلوب، حضور فرهنگی ناحیه ای و ملی در فرهنگ جهانی است که به صورت دو عبارت «فرهنگ محلی جهانی شده» و «فرهنگ جهانی محلی شده» قابل طرح است. در ادامه «عوامل متعدد جهانی شدن فرهنگ ها» را برمی شمرد که عبارتند از: تجارت ین المللی، مهاجرت، رسانه های جمعی و مصرف؛ سپس آن ها را در چنین مدلی ترسیم نموده، به اجمال سهم و نحوه ی اثرگذاری هر یک را توضیح می دهد.
پس از آن، مهم ترین بخش فصل، به «عوامل اصی جهانی شدن فرهنگ ایرانی» اختصاص یافته و شواهد و مصادیقی از جامعه ی ایران برای مدل فوق ارائه گردیده است.
نویسنده در بحث «مهاجرت ایرانیان و جهانی شدن»-که حجم قابل توجهی از کتاب را در برگرفته است-با نقل مباحثی از نظریه ی سمیر امین به نحوه ی اثرگذاری مهاجران در جهت تغییر جامعه اشاره ای می کند. سپس به «روند رشد مهاجرفرستی در ایران» در سه دوره «حکومت قاجار»، «رژیم پهلوی» و «جمهوری اسلامی» می پردازد. و پس از آن «سنخ شناسی مهاجرین ایرانی» بر اساس میزان مالکیت مهاجرین در زمان شروع مهاجرت را ارائه داده است.
در ادامه به بحث «اثرگذاری مهاجران» و «عوامل اصلی اثرگذار بر جامعه ی ایرانی» پرداخته، و بر عواملی چون «رابطه با وطن اصلی»، «محل مهاجرت» و «علت مهاجرت» پای فشرده است. به عنوان مثال درباره ی تأثیر «علت مهاجرت» معتقد است، اگر مهاجری به دلیل سیاسی کشور را ترک کند، همچنان منتقد جامعه باقی مانده و به لحاظ اقتصادی و فرهنگی کمتر اثرگذار خواهد بود. در مقابل، مهاجری که برای کسب علم و تخصص به خارج کشور رفته است، امکان آن را می یابد تا دانش و فنون جدید را وارد ایران کند.
نویسنده پس از بحث مهاجرت، در قسمتی دیگر «رسانه های الکترونیکی و جهانی شدن» را مورد توجه قرار می دهد و با ذکر تاریخچه ای از «مراحل شکل گیری رسانه ها در ایران» با استناد به برخی مطالعات تجربی صورت گرفته «الگوی مصرف رسانه های جمعی» را به تصویر می کشد؛ و سرانجام در بخش پایانی فصل نسبت «مصرف و جهانی شدن» را بیان می دارد.
فصل سوم با نام «فرهنگ ایران و جهانی شدن» به توضیح چگونگی حضور فرهنگ ایرانی در شرایط جهانی اختصاص یافته است. بدین منظور نویسنده نخست «ویژگی های فرهنگ ایرانی» اعم از: «دینی بودن ایران»، «جهانی شدن فرهنگ ایرانی»، «نوخواهی ایرانیان» و «خانواده مداری» را توضیح می دهد و پس از آن «تحول تاریخی فرهنگ ایرانی» را مورد بررسی قرار داده و در این راستا به چهار دوره اشاره می کند. دوره ی اول که تاریخ پیش از اسلام را شامل می شود، تصویر ارائه شده از فرهنگ بیشتر تاریخی و گذشته گرایانه است. دوره ی دوم، دوره ی میانی است که هم زمان با ورود اسلام و شکل گیری تمدن اسلامی است؛ و فرهنگ ایرانی به مثابه تابعی از تمدن اسلامی، فرض می شود. دوره ی سوم، یا دوره ی مدرن مصادف با پیدایش رنسانس و سپس تمدن غربی و اروپایی است. در این دوره نیز فرهنگ ایرانی تابعی از فرهنگ غربی دانسته شده است. و سرانجام دوره ی چهارم، دوره ی چندگانگی فرهنگی پس از کسب تجربه ی مدرن در اغلب کشورها و مناطق جهان است. در این دوره، ایران در جریان تحولات عمده قرار گرفته و شکل گیری ایران جدید پس از تحولات اجتماعی و فرهنگی، مربوط به همین دوره است. این دوره بیشتر در جریانات روشنفکری ایرانی در دو سده ی اخیر ریشه داشته و در پنج دهه ی اخیر به صور گوناگون تبلور یافته است که وقوع انقلاب اسلامی یکی از اصلی ترین جلوه های آن به شمار می آید.
نویسنده در ادامه به شرح و بسط هر یک از این دوره ها روی می آورد و در توضیح فرهنگ معاصر به نگاه های متفاوتی که وجود داشته است اشاره می کند؛ که عبارتند از: نگاه سیاسی، نگاه فرهنگی و اجتماعی، نگاه ایدئولوژیک، و نگاه واقع بینانه، در نگاه سیاسی مسأله ی اساسی شناسایی عقب ماندگی جامعه و فرهنگ ایرانی است؛ هر چند مدعیان این دیدگاه، به جای تبیین علل تاریخی و اجتماعی عقب ماندگی، بیشتر ضعف های فرهنگی و اجتماعی جامعه را نشان می دهند. در نگاه فرهنگی و اجتماعی نیز به جای مطالعه ی جزئیات اجتماعی و تاریخی، به داوری مورد دین و فرهنگ ایرانی در مقایسه با دین و فرهنگ اروپایی پرداختند؛ که حاصل کار آن ها نفی دین و سنت گرایی در ایران بود. هم چنین نگاه ایدئولوژیک-که سه جریان ناسیونالیست ها، اسلام گرایان و مارکسیست ها را دربر می گیرد-در مورد فرهنگ ایرانی به نوعی تقلیل گرایی مبتلاست. آن ها سعی دارند تا فرهنگ ایرانی را به امر دیگری از قبیل فرهنگ عصر ساسانی، دوره ی اسلامی، یا فرهنگ کارکردی فرو کاهند و بقیه ی حیات فرهنگی ایران را نفی کنند.
اما به زعم نویسنده، نگاه واقع بینانه نگاهی است که پس از وقوع انقلاب اسلامی شکل گرفته است. چرا که با پیدایش انقلاب و اهمیت یافتن مذهب، نقد بنیادی نسبت به معرفت شناسی غرب مدار، و اهمیت یافتن امور اجتماعی چون مشارکت گروه های متعدد و بازسازی جامعه، ضرورت مطالعه ی جدید با پیش فرض های متفاوت و روش های جدید پیش آمد. از این روی بسیاری از صاحب نظران علوم انسانی و اجتماعی به شناسایی وضعیت عینی جامعه پرداختند. به عبارت دیگر، اولویت بخشی به هویت های سیاسی، ایدئولوژیک و طرف دارانه مورد نقد قرار گرفت و توجه اصلی به هویت های اجتماعی معطوف گردید.
در فصل چهارم، با عنوان «دین داری چندبعدی» نویسنده قصد دارد بر اساس تحقیقات تجربی انجام شده، وضعیت دین داری افراد و گروه های مختلف اجتماعی را مورد بررسی قرار دهد. بدین منظور نخست مروری بر «سابقه ی مطالعات دینی» دارد و پس از آن به بحثی نظری درباره ی «دین داری و سکولاریسم» می پردازد. سپس با ابتنا بر نظریه ی گلاک و استارک به ابعاد دینداری در پنج بعد اعتقادی، فکری، مناسکی، تجربی و پیامدی و مصادیق آن در ایران اشاره ای کوتاه و گذرا دارد.
و سرانجام فصل پنجم به بررسی «هویت چند بعدی ایرانی» اختصاص یافته است. در این راستا نخست به تعریف مفهوم هویت و پس از آن به ارائه ی کلیاتی از «هویت ایرانی» می پردازد. در ادامه، «تحول هویت ایرانی به لحاظ نظری» را مورد بررسی قرار می دهد. به اعتقاد مؤلف در ابتدا با تمدن ایرانی و نقش عمده ی آن در ساختن جامعه ی بشری، هویت ایرانی تا حدود زیادی شکل دهنده ی هویت های حاشیه ای است. دولت متمرکز و فراگیر، موجب اتحاد ایلات و عشایر ایرانی شده و آنها از این معنی در مورد ایرانی بودن تبعیت کرده اند؛ اما در مراحل بعدی، با فروپاشی مرکزیت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی، مرکزیت فرهنگی نیز دچار تغییر شده است. بنابراین هویت ایرانی، خصلتی تبعی یافت تا زمانی که جهان معاصر به لحاظ فرهنگی تعامل گرا گردید و هویت ایرانی نیز امکان حضور پیدا کرد. با این وصف نویسنده بر نقش عوامل مؤثر در شکل دهی به هویت ایرانی تأکید می ورزد که عبارتند از: پیشینه ی تاریخی، اجتماعی و فرهنگی، پارادایم جدید فکری، انسان مدرن و فرامدرن، و نظام جهانی و چندبعدی. چنین عواملی باعث شدند که هویت ایرانیان از ساختار ساده با محوریت ایرانی بودن، به ساختار ترکیبی و پیچیده با عناصر مدرن-اسلامی و ایرانی تغییر کند.
نویسنده در ادامه به اجمال «تحول هویت ایرانی طی تاریخ» را مورد توجه قرار می دهد؛ و در پایان با اشاره به چندبعدی بودن هویت ایرانی، با استناد به پژوهش های تجربی و آماری، شواهد و مصادیقی از «ابعاد هویت ایرانی» را ارائه می نماید.
در پایان نیز، نویسنده در مؤخره ای چنین نتیجه می گیرد که جهانی شدن موجب تغییر جامعه ی ایرانی شده است. مهم ترین آنها حضور نگاه و درک از دیگری، هویت چندبعدی و دین داری چندوجهی و در نهایت، انسان مدرن است. هویت چند بعدی، به معنای تجلی های چندوجهی هویت ایرانی است. صور گوناگون هویت ایران در سطح جهانی، ملی و فردی خودنمایی می کنند. ایرانیان هم مسلمان و هم جهانی هستند؛ در عین حال هم دینی اند و هم مدرن.

ملاحظات انتقادی

1-نخستین نکته ای که در مواجهه با کتاب رخ می نماید، عدم تناسب حجم فصل های مختلف کتاب است. به گونه ای که فصل نخست (مباحث مفهومی و نظری جهانی شدن)، حدود یک سوم حجم کتاب را دربرگرفته است (تا ص 66)-که هر چند مباحثی جالب و سودمند است-لکن وجود بعضی موارد در ساختار کتاب چندان ضروری به نظر نمی رسد و حذف و تلخیص آن ها خدشه ای بر محتوای کتاب وارد نمی سازد. در مقابل در فصل های پایانی که مباحث اصلی کتاب اعم از هویت و فرهنگ ایرانی و نسبت آن با جهانی شدن را شامل می شود حجم کمی را دربرگرفته است. به عنوان مثال مطالب فصل سوم که به بررسی نسبت فرهنگ ایرانی و جهانی شدن اختصاص دارد، تنها در 14 صفحه آمده است.
2-این نکته، یعنی عدم تناسب حجم مطالب، در فصل دوم نیز به وضوح مشهود است. چنان که از میان عوامل متعدد جهانی شدن فرهنگ ایرانی مقوله ای «مهاجرت»-که برگرفته از مقاله مؤلف است-حجم قابل توجهی را به خود اختصاص داده(20 صفحه)، در حالی که موضوع «رسانه ها»، 4 صفحه و «مصرف»، یک صفحه را دربرگرفته، و جالب اینکه به بحث «تجارت» هیچ اشاره نشده است.
3-مؤلف در فصل نخست در گونه شناسی نظریه های جهانی شدن فرهنگ، از اصطلاح «پارادایم» استفاده نموده، و آن ها را در قالب سه پارادایم یکسانی فرهنگی، تضاد، و تلفیق و ترکیب فرهنگی ارائه نموده است. حال آن که به کارگیری این مفهوم و اصطلاح در اینجا چندان مناسب به نظر نمی رسد؛ چرا که «پارادایم» از جمله به این معنا دلالت دارد که پیدایش و رشد یک دستگاه علمی-نظری به افول و فروپاشی تدریجی دستگاه دیگر می انجامد؛ حال آن که گونه شناسی مذکور چنین مطلبی مدنظر نویسنده نیست. از این روی می شد به جای پارادایم از تعابیری چون «دیدگاه نظری»، «رویکرد نظری» و ... استفاده نمود.
4-مؤلف در پایان فصل نخست (ص 65-64) به تفکیک و تمایز جهانی شدن و جهانی سازی اشاره می کند و بر این نکته پای می فشارد که جهانی شدن جریان طبیعی و مشارکت طلبانه ی حضور همه در جریان تعامل جهانی است که به گسترش پیوندهای اجتماعی و فرهنگی فراگیر می انجامد؛ در حالی که جهانی سازی تهدیدی برای همبستگی داخلی فرهنگ ها و کشورها به شمار می آید. به گمان می رسد که این تقسیم بندی با آنچه در گونه شناسی پارادایم های جهانی شدن آمده، ناهمخوان و متناقض است؛ چرا که از یک سو در پارادایم یکسانی فرهنگی جهانی شدن بر همسان سازی فرهنگی، یگانگی جهانی شدن با غربی شدن، و مرکزیت بازار و سلطه ی اقتصادی تأکید می شود، ولیکن در انتهای فصل چنین مواردی از ویژگی های جهانی سازی به شمار می آید. خلاصه اینکه نویسنده در پایان فصل و البته در فصول بعد، جهانی شدن را تنها به این گونه از جهانی شدن که در پارادایم تلفیق و ترکیب تصویر شده است، فروکاسته و بر رویکردهای دیگری جهانی شدن چشم پوشیده است.
5-در فصل دوم عوامل اصلی جهانی شدن فرهنگ ایرانی مهاجرت، رسانه ها و مصرف معرفی شده اند، که البته عنوان «راه ها» یا «شیوه ها»ی جهانی شدن مناسب تر به نظر می رسد؛ چرا که رویکرد مؤلف و موارد یادشده، خصلتی توصیفی دارند نه تبیینی. حال آن که پرسش مهمی که به ذهن خواننده خطور می کند این است که پدیده هایی چون تجارت، رسانه ها، و مصرف در دیگر جوامع و فرهنگ ها نیز وجود داشته است؛ اما کدام ویژگی های فرهنگ ایرانی است که به قول مؤلف باعث شده تا «فرهنگ ایرانی شرایط پیوندزنی با فرهنگ جهانی را داشته باشد؟»(ص68) که این ویژگی ها احتمالاً در دیگر جوامع و فرهنگ ها موجود نیست. یا این که چه عوامل ساختاری و روان شناختی موجب شده که مردم «ایران همیشه به مهاجرت اقدام می کرده اند؟»
6-در فصل سوم، در مبحثی که به «تحول تاریخی فرهنگ ایرانی» اختصاص یافته است. نویسنده بیش از آن که فرهنگ ایران را موضوع مطالعه و بررسی اش برگزیند، و به سیر تحول و تطور آن بپردازد، مطالعات انجام شده و رویکردهای تحلیلی و نگاه های متفاوت به فرهنگ ایران را بررسیده و به ارائه ی گونه شناسی ای از آن ها دست یازیده است؛ که البته این تقسیم بندی به صورتی نامنظم و مغشوش ارائه گردیده است و خواننده را دچار سردرگمی می کند. به گونه ای که در مقدمه به چهار دوره اشاره شده. اما در ادامه تقسیم بندی سه دوره ای ارائه گردیده است. همچنین در توضیح دوره ی سوم (تشکیل دولت های مستقل ایرانی ) به این نکته اشاره شده که «این دوره از پایان جنگ های صلیبی شروع شده و تا پایان جنگ دوم جهانی ادامه دارد، که در این دوره با سه نگاه روبروییم». (ص 110) اما در برشماری آن ها به نگاه «واقع بینانه»-به عنوان چهارمین نگاه-می پردازد. که در توضیح آن چنین آمده است: که این نگاه در سال های پس از انقلاب و جنگ شکل گرفته است!
7-در فصل چهارم که به بررسی وضعیت دینداری ایرانیان اختصاص دارد، نویسنده پس از نقل نتایج برخی پژوهش های انجام شده در این زمینه، چنین نتیجه می گیرد که «مدرنیته نه با دین گریزی که با دین گرایی پیوستگی دارد.» (ص 123) حال آنکه شاید تحقیقات مذکور به این نتیجه رسیده اند که مدرنیزاسیون موجب دین گریزی نمی گردد؛ لیکن هیچ یک بر این مطلب دلالت ندارند که مدرنیزاسیون با دین گرایی پیوستگی و رابطه ای مستقیم دارد.
8-نکته ی دیگر در این باره این که، مؤلف در بحث «دین داری و سکولاریسم»، سکولاریسم را مترادف با دین گریزی می انگارد(ص 124) و از آن جا که بسیاری از پژوهش ها و بررسی ها نشان می دهند که جایگاه و اهمیت دین در ذهن افراد در جامعه ی مدرن کم اهمیت تر از گذشته نیست، به تلویح چنین نتیجه می گیرد که سکولاریزاسیون در جامعه ی ایرانی محقق نشده است. در حالی که مفهوم سکولاریسم و فرایند سکولاریزاسیون پیچیده و چندبعدی است؛ و اتفاقاً برخی از شواهد تجربی که به آن ها اشاره شده مصادیقی از برخی از ابعاد سکولاریزاسیون است. به عنوان نمونه یافته های یکی از پژوهش ها مؤید شکل گیری مؤلفه های جدید در وضعیت دین داری جوانان است که این مؤلفه ها عبارتند از: فردی و خصوصی شدن دین، توسعه ی دین شخصی، توجه کمتر به مناسک جمعی، وضعیت دین داری قلب پاکان، و گسترش انتظارات این جهانی از دین.(ص 122)
9-و آخر این که فهرست منابع انگلیسی به گونه ای است که ارجاعات و استنادات کتاب را دچار خدشه و اشکال ساخته است. چرا که بسیاری از منابع انگلیسی که در متن به آنها ارجاع داده شده است، در فهرست منابع موجود نیستند و از منابع معرفی شده نیز بعضی دوبار تکرار شده اند، و برخی نیز فاقد مشخصات کتاب شناختی هستند.

پی نوشت ها :

1. کارشناس ارشد تاریخ، دانشگاه تهران.

منبع مقاله :
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ی 132، صص 85-80.